又屡言：“‘人’是上流君子，‘民’是下层大众。”（第126、378页）“孔子说的立人、达人、爱人、安人，都是围绕人，而不及于民”（第380页）。这种解释都是源自赵纪彬的《论语新探》。赵纪彬在文革时期还出过一本《关于孔子诛少正卯问题》，李零说其考证“虽有‘批林批孔’时期的政治色彩，但史料详备”（“导读一”第10页）。
我比李零小三岁，虽然也经历了“批林批孔”，但涉世未深，对赵纪彬没留下什么印象（只记住了杨荣国等，后来知“南杨”“北赵”齐名）。我在北大上学后听张岱年先生讲过，“人”是指一切人，“民”是人的一部分，赵纪彬的“释人民”是错误的。最近，赵明因先生将其父赵纪彬教授的有关文献材料寄到哲学所中国哲学室保存，我看了赵纪彬的传略，觉其在文革时期的经历也是一场悲剧。关于他的“释人民”和“诛少正卯问题”，我日后可能稍作一些评说。
关于孔子的“有教无类”，李零的解释是“不讲出身”，“孔子的学生，很多都是穷孩子，他自己，原来也是”（第329页）；“孔门弟子多寒门……特别是早期的学生更是如此……事情办得红火了，才有富家子弟上门”（“导读二”第21页）。这一解释应该是正确的，而与赵纪彬的解释不同（赵解释为“教之所施，不分族类”，而不是“不分阶级”，“教育乃上层建筑，‘教育家’何以能超阶级？……将‘有教无类’解为‘教育一切人’，与将‘仁者爱人’解为‘爱一切人’，同为抹煞阶级斗争的错误观点”。见《论语新探》第9、66页）。
孔子主张为政“举贤才”（《子路》），“学而优则仕，仕而优则学”（《子张》）。李零说：“孔子是个热衷政治的人。他培养学生，目标很明确，就是让他们干禄，找官做。通过做官，实现自己的政治主张。”（第329页）在这里，“做官”是途径，实现政治主张是目的，因此符合孔子的思想。在孔子之前，“学在王官”，而且“世卿世禄”（血统论的世袭制）；孔子首开私人讲学之风（因此他成为“教书匠的祖师爷”），而且主张举士人（作为“四民”之首的“士”）之贤者干政，开了战国时期及秦以后的“布衣卿相”之局，这在中国的教育、政治和文化史上具有重要的意义。李零的书，对此没有给予历史的“同情理解”。
孔子当时办学，近似于办了一所民间的“行政学院”，他的目的是培养一批贤能的“士君子”、“士大夫”，而不是培养农业技术人员。如果要求他设置“农业技术”的课程，则在当时不符合实际（当时的实际确实是“耕也，馁在其中矣”）。所以，“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’”（《子路》）孔子要通过教育而改良政治，这比“樊迟认为，只有躬耕力田，才有天下太平”（第213页）要更加接近于当时的实际。而李零对此也没有给予历史的“同情理解”，只从隐士的角度批评“孔子对种地没兴趣，他的兴趣是做官，当然得住在城里”（第212页），“中国的知识分子，拙于谋生，急于用世”（第314页引李敖语）。
孔子改良政治的目的是要达到“均无贫，和无寡，安无倾”（《季氏》），他的志向是要使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》，李零的解说：“孔子的志向……是普施仁爱，让老的少的，皆大欢喜。”第112页）。这也就是孔子的“政治理想”。孔子在应对隐士的批评时说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）这也就是儒家的“仁以为己任”的精神，此精神虽然在政治上往往“无所遇”、受挫折，但仍应给予积极的评价（它在历史上也曾起了重要的积极作用）。李零说之以“他（孔子）的观点是，天下越乱才越要掺乎”（第284页），这就是隐士的嘲讽之辞了。
孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……”（《季氏》）这一方面反映了孔子的“大一统”（崇尚统一）思想，另一方面也反映了孔子所追求的君主制等级秩序的历史局限性。李零的书，用此来界定（“定义”）孔子所说的“天下有道”还是“无道”（第314页）。我认为，这一“定义”是不全面的，因为孔子所说的“道”还有“普施仁爱”的意义，虽然这里的“普施”也有等级秩序的历史局限性。
孔子说：“君子和而不同；小人同而不和。”（《子路》）李零将此解释为：“和是和谐，同是平等。”（第405页）“君子是上层，重视和谐胜于平等；小人是下层，重视平等胜于和谐。”（第220页）我认为，虽然儒家讲的和谐并没有“平等”的意思，但将此处之“同”解释为“平等”是错误的。史伯和晏婴在讲“和”“同”之辨时都是针对君主只信用与自己意见一致的小人，如史伯针对的是：“今王（周幽王）弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。”（《国语？郑语》）因此，与“和”相对而言的“同”并非“平等”的意思（这与“尚同”、“大同”之“同”不是一个意思）。“君子和而不同”，这在今天仍是正确的。
孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”（《里仁》）“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）这里的“道”就是儒家所崇尚的仁道或道义，也就是儒家的“精神家园”。儒家希望以此来改良政治、改良社会，但在现实的政治生活中往往“无所遇”，儒家将此归诸“命”，这种“命”如果去除其神秘色彩，它就是客观的“社会力”对个人努力的一种限制（庞朴先生把“穷达以时”“天人有分”的时命解释为“社会力”）。在这种“命”的限制中，“君子亦有穷”，即便是“箪食瓢饮”也不改其“道义之乐”（所谓“孔颜乐处”，范仲淹有诗云“瓢思颜子心还乐”，又称此为“道义之乐”）。我认为，这种“乐”就是儒家在现实世界（而非彼岸世界）找到的“安身立命之地”，或称“精神家园”，先秦儒家是如此，宋明儒家也是如此。这种“乐”，就其超越功利境界而言，与隐士和释、老的境界相当；但它又内含着心忧天下的“忧”，只要“命”中“有所遇”，就要努力完成“仁以为己任”、“举而措之天下，润泽斯民”的使命（参见拙文《儒家的“乐”与“忧”》）。儒家的这样一种志向、一种境界，是否还适用于现代社会，或者说应作什么调整来适应现代社会，这确实是值得认真思考的问题。
李零说：“学《论语》，有两条最难学，一是‘三军可夺帅，匹夫不可夺志’，二是‘不义而富且贵，于我如浮云’。现在，哭着闹着学《论语》的，不妨先学这两条，试试看。”这话说得有道理。
第四，张岱年先生在1983年的一篇文章中说：
“尊孔的时代已经过去了，或者说应该过去了；反孔的时代也已经过去了，或者说也应该过去了。尊孔就是以孔子为偶像而极力崇拜，以孔子的是非为是非，这样就会堵塞探索真理的道路，阻碍社会的进步。反孔就是对孔子采取虚无主义的态度，不加分析地全盘否定，这也就违反了科学的实事求是的精神。……现在我们的任务是研孔、评孔，对孔子进行研究，进行分析，进行评论。”（《张岱年全集》第5卷第482页）
我在去年曾乐观地认为，经过二十多年的“研孔、评孔”，大家已经取得了一些基本的共识，如孔子为中国文化的发展作出了很大贡献（亚斯贝尔斯在《大哲学家》一书中把孔子和苏格拉底、佛陀、耶稣并列为“思想范式的创建者”，把老子列入“原创性形而上学家”），他的思想中虽有一定的历史局限，但也有许多在现代仍有重要价值的因素，因此他是值得尊敬的（尊敬而不是“尊孔”的崇拜）。但我后来认识到，实际情况并非如此，大家对孔子的认识仍有很大的分歧。如去年我讲了儒家的和谐社会理念也有历史局限，讲了《论语》中的“唯女子与小人为难养”不是千古不变的绝对真理，从而引来“毁圣”“非圣”的批评。现在李零的书出来，他说：“我读《论语》，是为了破除迷信。第一要破，就是‘圣人’。”（第304页）我对于“破除迷信”是赞成的，但我主张对历史上的“圣人”要进行分析，“敬孔子”而不要搞“圣人”崇拜。
我们现在不要陷入尊孔与反孔的对立，需要的仍是对孔子进行研究，进行分析，进行评论，对孔子思想的弘扬或批评都应以此为基础。
（2007—05—31）
杨立华：《丧家狗》与“哗众取辱”
现在，“哗众取辱”的人越来越多了。想在一个“自我媒介”的时代引起关注，最便捷的莫过于“哗众”。至于通过“哗众”取来的是宠是辱，就无足轻重了。
去年年底，在《读书》岁末的小聚上遇到李零先生。当时于丹正热，闲聊时不免谈及。自然也谈到李先生将要出版的《论语》注本。李先生说要以《丧家狗》为题，还以为是有激而发的玩笑话，一笑置之。不成想，竟真地以此为书名了。
我不怀疑李先生这样做的初衷：并非为了“哗众”，而是要给崇圣心态降温。但从实际的效果看，李先生此举不仅哗了众，而且取了辱。而真正能辱没李先生的，其实不是批判者或漫骂者，而是李先生的追捧者和辩护者。我不知道李先生在浏览那些追捧者和辩护者的文字时，是否会不安，进而“其颡有泚”。如果有，那一定如孟子所说：“夫泚也，非为人泚，中心而达诸面目者也”。
身处异邦，无缘拜