又许彼是染污无明。
若说凡是‘念此为此’一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义，若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云：‘言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。’又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者非无事而寻事，是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能于此分别决定，极为切要。
如是计执所破，究竟之邪分别，即十二支之初支。俱生无明，分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。故根识等无分别识，一切行相终非正理之所能破，故正理所破之心，唯属分别意识。后以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。无此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相。如彼取境之诸法本体，或名曰我或名自性，是就假观察而明。如云：‘此皆无自在，是故我非有’。四百论释云：‘若法自性、自体、自在、不仗他性。’此说彼诸异名。不仗他者非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。言自在者，谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就执之心假计而立；若观何为彼蛇自在，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有。不如是执，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。如四百论释云：‘唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。’此说自性所成之相，故若非由内心增上安立，于其境上就自性门，有所成就。说彼为我或名自性，若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我，若于眼等法上无者，名法无我。
由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。如四百论释云：‘所言我者谓若诸法不依仗他自性自体，若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名法无我及补特伽罗无我。’若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。若不尔者，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执。若尔应成萨迦耶见，彼不执我萨迦耶见，不应理故。执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，如前说补特伽罗有性，为补特伽罗我故，然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。若尔何为萨迦耶见我执，萨迦耶见分别我执？如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，然俱生我执，入中论中破蕴为所缘，释说缘依蕴假立之我，故非缘蕴，唯缘补特伽罗。复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘。于此所缘执相云何？入中论释云：‘萨迦耶见执我、我所行相转’谓非但执有自相，须执为我。入中论释云：‘唯萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。’此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执著慧相违品，此后是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知。若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即补愚特伽罗我之无明，非不染污。由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有故非所破，此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常无有相违。故圣父子及此二论师之论中：‘若自性有，若自体有，若自相有，若是实有。’其自性等应知如前所说，显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。
申二、于余所破加不加此之理
第二、于余所破加不加之理。若石女儿及兔角等，诸毕竟无直可云无，不须简别。如是虽于所知有，然依时处有有有无，若说彼时处无，亦不须简别。若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗，不共增益，破彼等时虽就意乐，有时须加，然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。除彼所余中观诸师，于名言中所立诸义，任破何义皆须简别。若不简别，则于能破之正理，过失同转唯成似破。又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。若不尔者，则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成。云此是道、此是非道，此此宗应理、此不应理等，世、出世间，皆无安立之方便。于自性空生死涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处，故破彼时定当简别。四百论释及六十理论释破所破时有极多处，加彼简别。中观本论及佛护释、明显句释并入中论本释等中，亦多处加，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，故未加处亦定须加，由彼无少加与不加差别理故。又云‘观察非有’亦有多加观察之简别者，此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，由未得故则无自性，当知与说无有自性，同一宗要。如四百论释云：‘设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼其性非有’。
申三、释于所破应不应加胜义简别
第三、释于所破应不应加胜义简别。说于所破加胜义简别，唯是中观自续派者，极不应理。入中论释引佛母云：‘“长老《须菩提》！岂无所得、无所证耶？《须菩提》曰：“长老《舍利子》！虽有所得亦有所证，然非二相之理。长老《舍利子》！其得证者，是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得无证。”’须如是许，岂谓入中论释所引为自续派之经耶？如是诸了义经加胜义简别者，实亦繁多。七十空性论云：‘住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。’宝鬘论云：‘言有我我所，此于胜义无。’又云：‘若种子虚妄，其生岂谛实？’又云：‘如是世如幻，虽现有生灭，然于胜义中，生灭皆非有。’于所破加胜义谛实真实者极多，未加彼时亦多加无自性自体自相等简别。佛护论云：‘诸佛说正法，正依于二谛，世间世俗谛，及以胜义谛。’若以世间世俗谛故，可说有瓶有席，即以此故亦可说彼无常瓶坏席烧，若时意依真实，尔时瓶席唯是假名且不应理，况其坏烧，云何应理？复次，如来若以世间世俗增上可说无常，谓如来老及说如来已般涅槃，若时意乐依于胜义，尔时如来且不应理，况老涅槃云何应理？
《月称论师》说破实生非破有生，如六十正理论释云：‘若于何相影像可得，缘生虚妄我不说彼现可得者，名为无生。然于何性立为无生，即于彼性说为无生。为于何性立无生耶？谓许实自性非虚妄性，以许彼于妄性为缘起故。’此说不破虚妄幻生，唯破实生，故说缘生与性无生二不相违，即前论云：‘生与无生二境异故，有何相违？’又云：‘若时我说缘生，即性无生犹如影像，尔时何有攻难之处？’此答缘生与性无生相违之诤。入中论云：‘由此次第，当知法实性无生世间生’此于无生加实性简。又云：‘如此瓶等实性无，而于世间许为有，如是一切法皆成，故无过同石女儿。’此说内外一切诸法，于真实无于名言有，故非于所破不加胜义之简别。
总于所破若全不许加胜义简别，则不可立二谛差别，谓于胜义如此如此及于世俗如此如此，全未说有如此之中观师，故唯邪分别。明显句论破‘于所破加胜义之简别’者，是就破自生，非唯破生，释中极显。入中论云：‘阿阇黎耶未加简别，总云“不自”而破其生。若简别云：‘“诸法胜义不自生有故如有思”，当知其胜义之简别，全无义利。’故中观自续师与应成师，非就于所破加不加胜义简别，判之为二，然于名言破不破自性则有差别。若于内外诸法，破自性时，如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简别，以有自性，即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者，则不能破。故加胜义或真或谛，然于生灭及系缚解脱等，若不简别或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。
若尔何为胜义无之义？此中义谓所知，胜谓第一、二同一事。又胜谓无分别智，彼智之义或境故名胜义。又无分别智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。如云：‘此中诸地等，于胜义无生。’炽然分别论释云：‘言胜义者，是所知故名义，即所观所了之增语，胜是第一之异名，略云胜义。谓此是义，复是最胜，故名胜义。’又胜之义，以是无分别胜智之义故名胜义，又顺胜义，谓于随顺能证胜义之慧，有彼胜义故名顺胜义。如云于胜义非有，或说云无彼说之胜义即最后者。如此论云：‘若尔胜义超一切心，破法自性是文字境，是故岂非无可破耶？胜义有二：一谓无作行转，出世无漏无诸戏论；二谓有作行转，福智资粮随顺清净，名世间智有诸戏论。此中立宗取彼差别故无过失。’此取闻思以上，如理观察真实义慧，不应唯取圣后得智。中观光明论云：‘言