。从宇宙来看，秘密与沉默成为必要，其中所发生的无不表示存在的总体性，这种总体性是一次性确立的，而其余一切意义确定的事物，最终只有虚无的意义。
Ⅱ 神圣的爱
1。极端色情的两个方向：性虐狂或无节制的色情与神圣的爱
个体的爱是色情的一个特征，而且没有肉体的拥抱，我们就无法想像个体的爱。肉体的拥抱是爱的终点，在热情的拥抱中爱人的选择获得了圆满的意义。只有混乱或色情模棱两可的特征有可能摧毁与个体对立的障碍；相应地，享有一种过于隐秘、过于阴郁的快乐的性伙伴从一开始就意味着爱的可能性。但是，对爱的禁止肯定有利于增强色情享乐，或——其意义相似——爱情降低了对享乐怀有的兴趣。两个基本的方向以这种方式出现了。
其中一种方式扩展了色情，色情拒绝异己的东西介入；这种方式从根本上与性伙伴的不安对立，这种不安将消耗限制在可以忍受的过度的范围内，无论客体还是主体都有力量承受这种过度。这种方式要求无限的能量，这种能量不在事物面前退缩，也从不限制破坏。在通常形式下，这是医生们称之为性虐狂的罪恶。在系统的空论派形式下，如同萨德侯爵本人在巴士底狱的无尽孤立中所创立的形式下，这是无节制的色情的顶点和实现，我将在最末一章陈述这种色情描写的意义*。我们会看到，色情与人想融
合在宇宙中的愿望多么契合。
*我不讨论同性恋，因为它只为一般的场景带来古怪的变种，次要的兴趣；受虐狂在我看来，只是性特征的一种变化，是一个男人在一个具有阳刚之气的女人面前表现得像是女人——除非他符合性虐狂的过度行为，在这种行为中，主体的残酷最终转嫁到自身。
神圣的爱从个体的爱出发并朝着相反的方向前进，它扩展了总是在拥抱之中进行的对另一个人的追寻。它扩展了这种追寻并最终赋予它我所展示的深刻意义。但是为了自始至终地追寻另一个人，神圣的爱摆脱了偶然因素，偶然因素总是把真实的人与肮脏不堪的现实联系在一起。通常，在我们看来，爱人化作他想像中的自己，一种屈从于奴性世界状况的存在。由此，想像中的客体取代这种存在的意图产生了，这个客体是神话展示给我们，是神学创立的。
2。从《雅歌》到伟大的神秘主义者的无形上帝
在人类爱情的范围内，另一个人的存在破例产生于性关系之外。这种分离符合对色情对象和被爱的人的不同寻求之间的次要对立的可能性。但是这两个对象可以是一个，如果被爱的人摆脱死亡的高深莫测，他立刻就丧失向主体敞开其总体性的效力，色情在死亡中显示（或投射）他。只有色情才能在违背的沉默中，将情人们带入这种虚空之中，在这种虚空中，不连贯的话语本身也是悬而未决的，再也没有可以理解的话语，再也没有另一个人，只有色情所指明的宇宙的本质和限度的不在。相反，纯粹的爱是与喋喋不休密切关系的。但是无论如何，充满色情的因素都有可能促使我们愿意从一个自然的粗糙外表中看到另一个人的纯洁。我们很少在极端的时刻，同意依赖一种偶然性，这种偶然性如此可憎，它将我们与堕落联系起来。这就是炼金术的秘密，但是我们通常很害怕。
但是，为了将被爱的人从厌恶的偶然性中解放出来，我们只能令他陷入平庸现实的偶然性。因此，从个体的爱到纯洁的转变只有两种可能的意义：要么我们承认这种爱沦为平庸（至少这种平庸被孩子的出生和死亡的不断威胁维持在消耗的光晕中）；要么我们执意保留在纯洁中，但同时保留在对另一个人的欲望中，这个人对我们而言是必不可少的，惟有他能将我们付诸存在的总体性，我们在寻找上帝。
我们在另一个人的真实性得以体现的拥抱中所达到的，我们无须借助这些折衷的方法也可发现。如果大家理解了我，就会明白，这只是意味着摧毁既定秩序，这种秩序使我们屈从于某种独立于我们的客观现实。这就意味着过独立自主的生活，拒绝服从与我们不相干的东西：首先是自然秩序，然后才是世俗秩序……或许是最终一切具有偶然性的东西：从此，整个现实都为了惟一的绝对性即合乎逻辑地建立的自主存在而被否定了。
但是，我们在这种寻找中发现了困难。如果我们合乎逻辑地创造上帝，我们就无法感知上帝的存在。没有任何灼热的东西消耗我们。一旦放弃了色情，我们自己身上只有言语的贫乏。然而，我们远远没有沦落到软弱无力的境地。我们只需找回在色情的夜晚遇到的迂回曲折；我们应该找回恐惧、焦虑和死亡。上帝的经验扩展到献祭的痛苦中而且不大符合实证神学的断言，它以一种消极神学的沉默反对这些断言。这是一个死在十字架上的上帝，是对死亡和痛苦的恐惧，神秘主义者在他膝盖的撕裂中，在他支持不住的时候隐约地看到了这一点。如果他所使用的言语和他从言语中期待的沉默的更彻底流露，远远不是神话的话语，而是人类的爱的话语，我们又有什么感到奇怪的呢？“众所周知，”一个信徒说*，“《雅歌》在神秘主义者的言语中扮演了什么角色。如果我们考察《雅歌》的文学意义，我们不难发现，它充满了爱情的表达。但是神秘主义者在《雅歌》中看到了神圣的爱的作用的最恰当原理，他们不厌其烦地加以评论，仿佛这些篇幅已经包含了他们经验的预先描写。”我不想将这些“神秘的状态”约简为“性状态的转移”**。总的来看，我这本书的意义与这些约简势不两立。在我看来，将神秘主义约简为性的色情与通常秘而不宣地将性的色情约简为兽欲，同样都是不合时宜的。不管怎么说，我们否定这些联系是徒劳的，它们从两种不同的爱的形式得出人的一切资源消耗的模式。我知道，神秘主义者在他们的感情流露中只消耗表面看来极其微弱的能量。但是，如果我们不相信他们的话，我们就错了：他们的生活是热烈的，他们在消耗生命。这些神秘主义者肯定在他们的感情流露中汲取了支持他们的一切能量，这些能量是别人的劳动带给他们的。他们的禁欲无法被视为一种增长的模式：这是一种消耗的特殊形式，在这种形式中，沦为乌有的获取赋予对自身的过度消耗一种极端的意义。
*让…吉东（Jean Cuitton）：《论人类的爱》，奥比耶出版社，1948年，第158～159页。
**我对我所列举的作者的判断的狭隘性也感到莫名其妙，他写道：“如果宗教真的在神秘性中找到根源，神秘性在性欲中找到根源，那么最高的被拉至最底的境地，上帝的观念被降至到分泌腺的水平。”
无论神秘主义者的色情言语如何，都应该说他们无限度的经验，超越了开端，而且它在最大的能量纠缠之下，最终仅从色情中保留了对纯粹状态的违背，或对普遍真实世界的彻底破坏，即从实证神学的完美存在到这个无影无形的上帝的转化，这个上帝的“神学淡漠”（théopathie）类似萨德的“淡漠”（apathie）。
Ⅲ 无限的色情
1。上帝的功利性，神秘主义者经验的局限
我想，倘若不赋予神圣的爱最大的意义，我们就会远离探索一切可能性的意愿，没有这种意愿，任何人道都免谈。但是，神圣的爱本身无法赋予可能性以限度，且无论如何，无法按照可能性确定自身的方式对待它，这种爱至少定位不妥当。神秘主义者为爱的没有节制的消耗提供的对象本身也加入到这个与获取对立的世界中：这个对象接受的几乎不是对形式和习俗的不存在的单纯否定，恰恰相反，是一个国家上帝的主要定义：他是创造者，真正的世界和秩序的担保人，他是功利性的突出代表。无论他是否超越这个世界，他都不失为这个世界的现实本身，这个世界就其本身而言不是背叛，而是表达。无论他以什么方式令我们屈服，我们都服从于这个将我们限制在历史的奴性之中的世界，同时表现出我们的从属态度。关于这个主体的最后一个事实是，完美的存在与神秘经验的真实的对立，不亚于与色情经验的真实的对立。在从属于上帝的领域中，不会有任何超越历史或行动的东西，不会有任何在这同一时刻超越行为连贯性的东西，行为从属于结果。
2。从至少自思想出发的必要性直到彻底的诱惑
我不是说，在个体的爱的方向上推广一切可能性的经验，这样的一种限定是无法避免的；这些可能性和它们现在的限制招致死灰复燃；怎么不梦想一种没有任何预定目标的经验呢？但我们应该把自己与从色情出发、自反向寻求的经验联系起来。个体的爱的道路肯定会使我们不仅满足于这些保存性伙伴利益的可能性，而且使我们满足于性伙伴自身能够承受的可能性。从这种对立中得出了这个结论，即对性伙伴的否定向色情敞开了最后一个领域。这个领域开始很难进入，而性伙伴的配合反而看起来是一种增加紧张程度的手段。对这种配合置之不理，在冷漠中寻求新的毁灭形式肯定是不人道的，因为这些新形式通过在残酷和罪恶中增大胆量，无视同谋关系，加强了违反。
萨德侯爵的作品亦或生活一劳永逸地赋予这种否定其一贯的形式，以致我们无法想像能够超越它。莫里斯…布朗肖坚持这个事实：萨德思想的基本特征是对利益和性伙伴生活的最漠然的否定。（布朗肖对萨德思想的研究*将其对象从无尽的长夜发掘出来，甚至对萨德本人而言长夜无疑也成了黑暗；如果萨德有一种哲学，到布朗肖的著作之外寻找这种哲学实属徒劳，反之，布朗肖的思想或许是通过与萨德思想的较量而形成的，他们彼此思想的形式要求思想一般加以拒绝的东西，隐隐约约的一致，精神的共谋；——但是这种一致性与萨�